三 王夫之对理学进行了真正的批判性总结，但他的心性论大体上发展了罗钦顺、王廷相以来的性体心用说以及心智说。

从思维方法讲，这是从抽象上升到具体，而不是从具体上升到抽象。他对月落万川的批判，就否定了太极之理作为实体而存在的理学观点。

理一分殊虽是从理上说，但它不过是一气运行化生的总规律及其特殊规律而已。本体只有一个，但其发育流行则有万殊，盖至诚无息者，道之体也，万殊之所以一本也。程颐和杨时讨论《西铭》时正式提出理一分殊四字，此后理一分殊成为理学重要范畴。这一点，与佛教哲学有密切联系。在朱熹哲学中，太极是一个普遍的超越的绝对原则，但又存在于现实事物之中。

朱熹初随李侗学习时，因受二程，特别是佛学影响，务为儱侗宏阔之言，以为天下之理，一而已，不必在具体细节上下功夫，并认为这是多事。[27] 就是说，不仅要掌握一般原则，而且要有深潜缜密功夫，掌握各个条理，只有对分殊进行研究，才能明得理一。这就把实践提到十分重要的位置，能够决定人的道德价值。

后儒之言曰，理生气，性生情，又曰心统性情，其然岂其然乎。他一方面主张以主静、慎独为其心性修养的根本功夫，另方面又强调格物、见闻等经验知识的作用，这就使他的心性论具有更为深刻的矛盾。须知性只是气质之性，而义理者气质之本然，乃所以为性也。实际上，这既不是朱熹所说的因情见性，也不是以情为性，而是指情言性。

善恶之分，习使然也，于性何有哉。体则情性皆体，用则情性皆用，以至动静已发未发皆然。

[47] 人心本无天理之说，同他否定心本体、性本体之说是完全一致的，但人心不能无欲，欲是人的正常的基本需要。人性有善而无恶，故气、情、才亦有善而无恶。[30]《学言上》，《刘子全书》卷十。[36]《瞽言四·与刘伯绳书》，《陈确别集》卷五。

盖人之为人，除恻隐、羞恶、辞让、是非之外，更无别心，其憧憧往来，起灭万变者，皆因外物而有，于心无与也。他并不主张纵欲，纵欲并非尽心之学，他所谓中，也没有离开中庸的原则，但他反对绝欲、无欲等道德主义。[2]《商疑十则答史子复》，《刘子全书》卷九。为此，他提倡迁善改过功夫，这就是他所说的尽心之学。

陈确作为从心学中发展出来的反传统的思想家，很重视主体实践的能动性。如果说陈确是感性主义者，那么黄宗羲则是理性主义者。

[46]《瞽言一·近言集》，《陈确别集》卷二。性是就气质中指点义理者，非气质即为性也。

黄宗羲是道德人性论的维护者。[34]《学言中》，《刘子全书》卷十一。[32]《学言下》，《刘子全书》卷十二。物成然后性正，人成然后性全。[4]《学言上》，《刘子全书》卷十。然学者苟不识性而求内外之两忘，鲜不流于禅者。

……必从人欲恰好处求天理，则终身扰扰，不出世情，所见为天理者，恐是人欲之改头换面耳。[14]《中庸首章说》，《刘子全书》卷八。

故即心即性，即学即道，是一统功夫。这就把人的意识变成了本体存在，即至善之体。

[39] 敢于公开揭露、批判理学心性论的理论宗旨，否定绝对普遍的道德本体，把人性问题变成现实的具体的经验论问题，这不能不说是陈确的一个大胆的行动。[35]《学言上》，《刘子全书》卷十。

因此，在心性情的关系问题上，他又主张形而上者谓之性，形而下者谓之心[10]，性以理言，……心以气言[11]。[44] 尽心就是践形，即在感性的实践活动中实现自我，而不是理学家所谓无欲主静的复性之类。王阳明的无善无恶说，确实受佛、道虚（空）无说的影响，刘宗周则坚持以至善为体。他从理论来源上揭露了这种性本体说是从佛教脱胎而来的，不是儒家孔孟以来心性论的本来面目。

人性具有善的可能或潜能，但未必都能成为善，成善成恶，关键取决于后天经验和实践。理学家把性说成是脱离感性经验之心而超然独存的形而上者，结果，在气质之外求义理，人心之外求道心，有上一截而无下一截，有体而无用，使心性之学不得而明。

[20] 道心之所以为心者，虽不离人心，但却是心之本体，即所谓仁，所谓性。[14]心只有人心，道心者人之所以为心也。

物之成以气，人之成以学。[46] 这对理学心性论无疑是一次控诉，其意义不下于戴震以理杀人之说。

一唱百和，学者靡然宗之，如通国皆醉，共说醉话，使醒人何处置喙其间？噫。动中求静，是真静之体。[19]《阳明传信录》，《刘子全书遗编》卷十三。但是，他同样认为，人身虽一气之流行，但流行之中必有主宰。

夫人心有独体焉，即天命之性，而率性之道所从出也。心是浑然之物，既是主宰又是流行，既是本体又是作用，主宰不离流行，本体不离作用，但这里有一个很大的问题，即并没有离开传统的体用说，并没有否定本体的存在。

[43]《瞽言三·气情才辨》，《陈确别集》卷四。黄宗羲大体上沿袭刘宗周的思想，但是他不讲性情体用关系，似更接近于陈确，但又不同。

指情言性，非因情见性也。[5]《人谱》，《刘子全书》卷一。